1999年一月，我與未婚妻一起到中國社科院世界宗教研究所參訪。得到張新鷹、段琦、樂峰、任延黎等研究員與卓新平所長的接待，除得到所長的著作相贈以外，段琦研究員慷慨將其論文相贈並允諾我放網頁上。Geocities將關閉，搬來這裡，以茲紀念。
1998年月11月在香港中文大學舉辦的亞洲神學研討會上宣讀的論文
段琦
任何一種宗教，特別是外來宗教要想在某個國家、地區生根結果，必須與當地的文化相結合，取得那裡人民的認可，也就是本色化，或處境化。否則它就是無根之木，根本站不住。而要做到此點，對中國基督教會而言，最根本的是要擺脫西方教會的模式，既要有共性，又要有個性，建立一套與本國社會和文化相適應的神學體係，也就是要擺脫「洋教」的地位，真正融入中國的社會和文化中去，為中國人理解與接受，完全形成中國式的神學體係。這是一個脫胎換骨的過程，決不是件易事。為此中國教會己歷經了近一個世紀長期而艱巨的歷程。即便如此，至今我們仍不能說中國教會已構建成自己的神學體係，而只能說它在努力構建中。
一、歷史的回顧
自1807年至今，基督教（新教）傳入中國已有190年歷史。在這不算長，但也不算太短的歷史中，前半期根本就沒有獨立的中國教會，只有外國差會在中國。即使有很少數的教堂，經濟上實現自給，但在行政管理上仍依附於各差會。在這種情況下當然不可能產生什麼中國基督教神學。
自20世紀初期中國教會才開始有朦朧的自我意識，而這種最早的自我意識與民族的自尊和國家意識分不開。這也成為日後中國人探討中國教會神學的一個十分重要的內容。
1900年中國歷史上最大的反洋教和洋人的運動義和團運動在八國聯軍的干涉下慘遭失敗。在這場運動中教徒備遭慘禍，平民深受其害，而在它失敗後，列強的索賠之巨，都是中國歷史上所罕見的。列強對中國的侵略行徑及中國人對洋教的仇視，激起了一批有民族自尊心的愛因教徒的反思，由此引發了一場要求脫離西教會的中國教會自立運動。一些人直接反對「保教一款，列入不平等條約」，由此「圖謀自立、自養、自傳，……絕對不受西教會管轄」，還有些人則因「西政府索賠甚奇」而鼓吹教會自立。這一自立運動隨著1911年清政府的垮台，1919年的五四運動和1922年的非基運動得到進一步的發展。尤其是1927年的大革命時期，許多教堂出於形勢的壓力，紛紛表示要與西教會脫離關係，實現自養、自治，以期擺脫「帝國主義的工具」的形象。這一時期可視為自立運動的頂峰期。
自立運動本身主要是要求中國教會經濟上的自養和行政管理上的自治，在神學上如何中國化並沒有做多少探索。但它對二十年代得以形成中國神學本色化的討論起了舖填的作用。1919年的五四運動和1922年的非基運動，基督教受到激烈批判。在這一背景下，一些深黯中國文化的基督教知識分子開始認真考慮神學本色化問題。這形成了20年代神學本色化的討論高潮，也是中國基督教史上第一次中國人進行的有關神學探討。
中國基督教最開始受到的挑戰主要是來自五四運動中一批接受科學和民主思想或馬列主義思想影響的中國新型知識分子。他們指責基督教是非理性的迷信，是科學、進化論和社會進步的障礙。1922年的非基運動則進一步指責基督教是資本主義剝削階級的一部分，認為「要反對資本主義……就必須反對基督教。……要推翻資產階級，就必須推翻基督教社會」。1925年五卅慘案，進一步激發了中國人民的反帝情緒，由此與列強關係密切的基督教更被視為「帝國主義的工具」、「文化侵略的先鋒」。
一批思想開明的中國教會知識分子和神學家，包括吳雷川、王治心、徐寶謙、趙紫宸、劉廷芳、餘日章、誠靜怡、吳耀宗、謝扶雅等人，對這些批判持歡迎態度。首先他們反思了為什麼中國人把基督教視為洋教，為什麼基督教傳入中國一百多年後仍無法在全國產生影響，而非基運動則在很短期內掀起全國風潮。他們的結論是中國教會始終由外國傳教士控制，他們不培養中國人為教會領導，只把他們作為助手使用。而且傳教士給中國教會帶來了宗派主義，這不僅便中國基督教無法丟掉「西方資本主義的工具」等等臭名，而且使中國教會始終處於四分五裂的微弱境地，嚴重地影響基督教在華的發展和進步。中國教會要脫掉洋教帽子，要想求得自身的發展就必須本色化。而要做到這點，首先就要擺脫傳教士的控制，要有中國教會自己的領袖，要做到經濟上完全自立，行政管理上真正享有自主權，而且要有自己的組織體制和神學體係。與此同時，中國教會要擺脫宗派主義的影響，實現不分教派的聯合。
針對五四運動和非基運動提出的基督教反科學反理性的批評，中國教會自由派領導人展開了「我們需要什麼宗教」等問題的討論。一些人認為應去除基督教中不合科學、違背理性的信仰，使之成為合乎科學的、理性的與可試驗的信仰。趙紫震還多次提出信仰必須適應社會變遷。這些人都提倡仿效耶穌，為中國創造出一種能為中國民眾易接受的新型基督教信仰，即「包括普世的愛、人道、服務、犧牲、互助、憐憫、理解、誠信，一種新精神和不懈奮斗的力量，加上創造性的思考和組織精神」。由此他們拓寬了神學思路，不再是原來的純教會的教義神學，而向著與中國社會密切相聯係的更為開放的神學發展，而這點正是教會本色化的關鍵性的一步。
針對非基運動中把基督教會說成是外國資產階級的工具，是為剝削階級服務的批判，這些教會領導人強調早期基督教是窮人的宗教，是為窮人服務的。他們由此提出中國的教會要與中國民眾相認同‧與中國社會性和國家相認同，使教會真正「屬於中國人」，真正成為「中國人的基督教」。誠靜怡提出，要做到這點，一是要擺脫外在幹涉，中國教會要有自養、自傳、自治的自由，而且中國人應有信仰「所有權」，敢於排斥西方基督教中不合理的因素；二是要肯定中國文化的地位，包括敬祖等習俗，強調「中國教會所開展的培靈不應該與中國民眾的民族傳統與精神體驗相衝突」；三是基督教要成為完善中國人生活和文化的先鋒，包括投身於愛國運動中。他還提出要達到「中國人的基督教」，須有三個步驟。第一步是從基督教中去除西方文化，得到純粹的基督；第二步是把純粹的基督與中國文化相結合，得到中國的基督教，即本色化：第三步是中國基督教與中國社會相結合，使中國基督化。趙紫宸認為要使基督教「屬於中國人的」，必須與中國文化相融合。他說：「本色化的教會必須把基督教與中國傳統文化所蘊涵的一切真理融合為一，便中國基督徒的宗教生活與經驗合乎國土國風」。
1924年至1927年大革命時期，中國基督教會受到的批判最為激烈，也恰恰在這一時期，教會探討本色化的文章最多。其中有一批文章探討如何使中國基督教與中國文化相結合的問題。雖然寫這些文章的基督教徒所持目的並不相同，有些是為了更好地向中國人傳福音，有些是為了使中國社會進步，有的是為了豐富基督教本身，但討論的本身說明中國教會有一批人對本色化認識深入了一步。其中有些人著眼在教堂的禮拜儀式、建築、音樂等方面的中國化，更多地把中國文化作為包裝或形式與基督教的內容相結合。也有人主張首先找出中國文化和基督教之間共同的倫理基礎，並以此為切入點進而使兩者結合。還有人主張中國的基督教應包括基督教、中國文化及西方文化這三部分的精華。所有這些說法中為較多人接受的是王治心提出的植入法。這實際上與誠靜怡提出的實現中國基督教本色化三步驟相一致的。按他的說法是，把屬於耶穌之道（注意，不是耶穌之教）的基督教的種子植入中國的土壤。種子在這塊土壤中經過去除其中西方的思想、習俗、儀式、習慣，吸收中國文化，便長出中國本色的基督教。面對中國龐大繁雜的文化，他們認為應吸收那些具有永恆價值的中國文化，例如中國傳統的孝道、忍讓精神、家庭觀念等，都可被基督教所吸收，生成中國人的基督教。對中國的一些習俗，例如尊孔祭祖等也可以作為禮儀吸收進中國基督教中來。
所有這些神學討論中較突出的有如下幾點：一是論證基督教是教導愛國的宗教，耶穌就是位偉大的愛國者。中國基督徒與其他中國人一樣，是愛國的。二是對中國博大精深的文化認同，認為這是愛國的真正含義。基督教「要實在適合中華民族本有的文化和精神上的經驗」。這些人都寫了一係列的有關文章來論證基督教與中國文化並不矛盾，可以互補。也就是用中國文化去解釋聖經。如王治心的《中國文化與基督教》，吳雷州的《基督教與中國文化》都有反映。三是強調中國的倫理道德與基督教精神相通，提倡以耶補儒，改造中國社會，服務社會，服務人民。他們還認為中國的聖賢如孔子、列子、墨子等品格與耶穌都有相通之處，其人格力量均對社會有貢獻，這在吳雷州寫的《人格耶穌與孔子》以及《墨翟與耶穌》和王治心的《列子與耶穌》中都可發現。與此相聯係的是他們強調基督教的理性層面，突出它的倫理方面，特別是基督的愛的精神，他的救世精神和犧牲精神。在對中國教會的建設上他們都主張辦「三自」（自治、自養、自傳）的本色教會。
從這些神學討論中我們可看出，他們所採用的方法主要是兩方面：一是與中國文化相聯係（文化學的）；另一是與中國社會相聯係（社會學的）。
所有這些神學討論與思考在30年代因國內形勢的變化，尤其是日本帝國主義的侵略和內戰而中斷了。但它所提出的問題和思考卻為解放後的「三自」教會部分地繼承了。這兩種方法為以後的中國神學討論所沿用。
應該指出，以上的神學討論當時主要是在基督教一些自由派精英人物中進行，對廣大信徒群眾的影響不大。三、四十年代中國國難當頭、民不聊生。處於這種狀態下的中國信徒對自由派的這些神學更沒有多少興趣了，對這一神學的探討也因此而中止。與此同時，海外一些鼓吹個人得救、逃避現實、急切盼望基督復臨的基要主義傳入中國，它迎合了處於絕望中的一批信徒的靈性需要，從此基要主義在中國基督教佔了統治地位。這給後來中國神學的構建帶來了新的問題。
二、五十年代中國神學的構建
中國社會在1949年以後發生了舉世矚目的變化，一切機構和人，不管其主觀上是否願意，都必須順應這種形勢的變化。作為洋教的基督教更是如此。
中國基督教雖然在二十年代留作過本色化的努力，也曾發起過自立運動，但並沒有成功。中國教會在解放前除了極少數自立教會外，絕大多數靠外國差會的資助。「三自」對中國教會來說似乎只是個長遠的目標。基督教在一般中國人的心目中始終是「洋教」。解放前以及解放初，基督教教會中許多人對共產黨和新中國抱有抵觸情緒。而解放後共產黨政權第一件事就是要結束半殖民地、半封建的社會，當然不會允許一個與帝國主義有著千絲萬縷聯係的基督教會的存在。因此，首先切斷與帝國主義的聯係，實現「三自」也就成為中國基督教會順應社會的最重要舉措了。這一點吳耀宗的認識是較早的，他在1950年就說：「基督教同帝國主義的關係問題，是目前基督教對外關係的最主要的問題，也是基督教在解放後所以遭遇困難的最重要的因素」，「基督教是洋教，是帝國主義的工具；基督教是迷信的，反科學的，是人民的鴉片。這是一般人，尤其是受過唯物主義教育的人，對於基督教的看法」。中國基督教如何能在這種條件下求生存，唯一的道路足走「三自」之路。這一歷史的重擔落到了由以吳耀宗為首的一批中國教會領袖身上。
建國初期，一些具有反共思想的十分保守的基耍派人士，在神學上更走極端，大肆宣傳二元論，把體與靈絕對分開，認為世界完全漆黑一團，是與上帝對立的，把一切非信徒都視為沒有「生命」的，是基督徒的敵人。對社會上的真善美都視為是「打扮成光明的天使」的撒旦所為。但隨著「三自」愛國運動的深入開展，信徒的靈性逐漸發生了變化，與中國人民的距離拉近了，這些觀點愈來愈受到信徒的批判和摒棄。正如著名神學家陳澤民所言：「通過這個運動，我們認清了帝國主義的真面目，看清了基督教確曾被帝國主義利用作為侵略中國的工具，懂得了如何站在人民的立場上來分清敵我，……從最初的時候開始，這種從被蒙蔽的狀態中覺醒過來，從黑暗與愚昧走向光明，與罪惡勢力作嚴肅的鬥爭，都是基督徒靈性上的最寶貴的經歷」。正是在這種經驗的屬靈意義上提出了神學的要求，並由此引發了1956年前後一場群眾性的自發的神學大討論。它是中國基督教與社會現實密切相結合的產物，便神學走出神學家的圈子，為每個信徒所掌握。這種方法正是一種建設中國基督教神學的特色。
中國人是重實際的民族，這也表現在對神學的態度上。著名神學家謝扶雅說過，「大體說來，中國的哲學屬於經驗論，中國基督徒可能構成的神學，大抵是「經驗神學」，而難乎其為「啟示神學」。這點與陳澤民先生的看法很一致，他認為：「中國教會的神學重建工作，實際上應該是在社會主義的社會中所見證的教會生活和靈性經驗的創造，整理和解釋。在年輕的中國教會中，追求新的教會生活，創造經驗，應該先於神學問題的解決，或神學體係的形成。……我們現在對於神學問題的態度……是實際先於理論，見證重於玄想」。這種神學研究方法是首先在宗教生活中發現問題，然後「去很好地尋求解決」。「尋找靈性經驗所提出來的「點」，再把這些「點」連成軌跡，然後研究這個曲線將把我們引向哪裡」。1949年以後的中國教會神學基本上就是沿著這一方向走的，尤其是五十年代的神學更是如此，神學所討論的內容全都是非常實際的，正如汪維藩教授所言，是「實際的、具體的、形而下的一面，帶著中國人重實際、重實效、重實用、重功利的精神」。
當時所涉及的問題主要是與「三自」和社會直接相關的問題，例如：「基督教的信仰是否要求我們脫離現實？這個現實的世界可愛不可愛？該不該愛？世界是否完全臥在那惡者權勢之下？信主與不信主的人之間的關係應該怎樣？不信主的人所行的善行是否被神所悅納：是否也出於上帝？上帝是否藉著一些自稱不信他的人來施行他公義和慈愛的作為？教會和社會制度的關係應該怎樣？教會和國家的關係應該怎樣？愛國和愛教（愛神）究竟有沒有矛盾，有沒有不可調和的衝突？我們現在在宗教信仰上有沒有自由？在接受和肯定新中國和共產黨的領導時，我們在信仰上有沒有受到一些限制？……」。
在討論中，許多信徒都引證了大量的聖經經文，各自對有關問題加以闡述。有些針對在基要主義影響下許多中國信徒把「屬靈」與「屬世」對立起來，信徒與非信徒對立起來的，從而使中國基督教自我隔離的做法提出批判，並論證了上帝有時也會藉自稱不信者施行公義和慈愛，因此不應該在信與不信者之間設置屏障。「信徒與世人雖然在信仰上是有分別的，但是，世人還是我們的朋友，是我們的兄弟，卻不是我們的仇敵。因此，在信徒與世人中間，是不應該有鴻溝存在的。認為屬靈就是遠離現世，只要「信」就可以，無須在現實中見諸行動的看法，一些人論證所謂屬靈是愛，是充滿無我的愛，「只有一個完金無我的基督徒，才是被聖靈完全管理，才能凡事屬乎聖靈，這才是真的屬靈人」。屬靈的人決不會脫離現實，因為聖靈充滿是要結出果子來的，若沒有聖靈所結的果子就不是屬靈」，「人在現實生活中可以獲得靈性的意義」，針對以往把「屬世」世界看成漆黑一片，認為沒價值的看法，有人論證足現實世界是神創造的，是可愛的。他們主張「神在現實生活中啟示自己。……神的顯現不是否定現實，乃是使現實更有意義，更有價值」：「上帝所愛的世界決不是信徒所不要愛的世界」；「神為了愛世界的緣故，對於因亞當犯罪所失掉的一切，要因耶穌的血都贖回來了」。有些人肯定世界存在公義和善，「雖然因一人的悖逆，眾人成為罪人，但人並不因此就完全失去了神的形象。……人心裡的善和義都是從神那裡來的，對一切良善和公義的事情，我們都不應該橫加非議和任意抹殺。」在此基礎上，一些人進而對社會主義的新中國加以肯定，認為信徒應該投身於社會主義建設中。他們說：「在新中國，我們可以看到多少良善和公義的事情啊！」，「在新舊約聖經的光輝下我們看到一個公義、和平、理想的社會，這是神的旨意，也是人所應當努力爭取的；」建設社會主義的目的「是要建設一個沒有人剝削人、人壓迫人、正義的、幸福的國家，……這樣，建設社會主義與聖經的精神不但不違背，而且是很符合的，因此，基督徒不但應當擁護社會主義，而且也當踴躍的參加」。為此還發表了大量對「三自」和世界和平作見證的文章。總括起來，通過這次神學討論肯定了世界的美好和人的價值。
應該指出，在這次群眾性的神學討論中，中國神學家都積極參與。徐如雷先生曾對1953—1957年《金陵協和神學志》共出版的7期神學探討文章作了很好的總結和歸納：認為當時「特別登載結合教會實際問題進行神學探討的文章」，具體涉及的內容有：有關社會主義與傳福音問題，登載過丁光訓院長的《為什麼今天還要做傳道人》、《神學生應該什樣讀聖經》等文章；有關教會與國家關係方面的文章有：《教會與國家的關係》（江文漢）、《從基督教談社會主義》（黃培新）、《談基督教有神論》（丁光訓）、《從聖經中看教會的前途》（鄧天錫）；理智與靈命問題有《理智與靈命》（沈子高）、《聖經是否反對理智》（徐如雷）；神學和教會史方面有《中國教會神學建設的任務》（陳澤民）、《關於學習教會歷史的一些問題》（楊振泰）等等。還有批判王明道的《（靈食季刊）二十九年來為誰服務》（徐如雷）。他們所寫的文章都是「新中國神學建設的重要成果。對形成社會主義時期中國基督教的神學思想起著積極作用」。
這次討論使中國神學如何走與社會主義社會相認同的道路取得了不少寶貴經驗。這些經驗只有當中國教會在教會體制中擺脫西方母教會的控制，設法使之與新社會相適應時才能取得的。通過這場大討論，使中國基督徒從靈性上，也就是思想感情上進一步擺脫西方基要主義影響，對中國基督教進一步擺脫洋教的面貌十分有利。與此同時，經過了「三自」運動和神學大討論，消除了中國教會中的宗派意識。在愛國愛教的「三自」基礎上，中國教會於1958年實現了大聯合，提前進入了「後宗派時期」。如果這一形勢能保持下去，中國神學會也許比今天要大有起色。不幸的是，它為隨後的左的思潮所扼殺。
從1957年反右鬥爭開始，中國受到左的思潮幹擾，而在文化大革命達到了頂峰：一切宗教，包括基督教都遭到毀滅性的打擊。中國基督徒也與其他中國人民一樣遭受了許多磨難。這一情況直到1979年才結束。
從表面上看，中國基督教會沉默了20多年，但中國教會並沒有停止思考，在經受了這一切之後，它變得更加深沉。這反映在八十年代之後中國教會神學開始了新一輪的發展和構建上。
三、八十年代至九十年代初中國神學的構建
中國進入80年代以後與50年代有很大不間。50年代初，新中國剛成立，當時正處在人的道德水準和精神面貌最佳狀態，許多教徒容易看到了世界和人性的許多光明之處，從而對現實世界充滿了樂觀主義的態度。但在經歷了左的時代，尤其是文化大革命，人的黑暗面得到了充分的暴露，他們對人性和世界的看法，有了改變。加之80年代後隨著改革開放和市場經濟的發展，經濟走向繁榮，社會面貌有了新的變化，同時，在轉型期，也必然帶來不少負面影響，一切向錢看，物欲橫流，導致社會道德滑坡等現象，使一些信徒對世界是否美好，人性是否有好的一面產生了懷疑。50年代似乎已有肯定答案的問題現在又從反面提出。許多人又回到基要派的立場。認為世界是醜惡的，因此又陷入了所謂個人「屬靈不屬靈」，「得救不得救」的問題上打轉。尤其在文化程度較低的基督徒中表現更為突出。但另有不少人並非如此，他們從當今中國社會的改革開放中看到了國家的希望，從歷史的曲折變化中看到了上帝的真愛和復活的基督。
中國教會領導人深切地認識到，只有發揚光明的一面，克服消極的一面中國教會才能有前途。如果回到原來基要派的老路，終將會給教會帶來深重的災難，因為它將會使中國教會再次與中國社會和人民相脫離，形成自我封閉的局面。這種做法完全與中國文化的包容性傳統背道而馳，是行不通的。經受過文化大革命嚴峻考驗的中國教會變得更成熟了，他們在引導信徒克服消極面的同時，不僅注意使神學與社會接軌，而且比以往更注意與中國文化相結合，因為他們認識到：「‘道’唯有通過文化才能真正進入人心」。因此，基督與文化的關係已愈來愈成為構建中國神學的重要課題。與此同時，中國的教會神學逐漸從原有的形而下的，實用型的向形而上的、本體論的方向發展。
在與中國傳統文化相結合的問題上，中國教會更注重的是那些現實的、活的中國文化，或者說已潛移默化深入到百姓日常思想和習慣中的中國大眾文化。不像20年代老一輩神學家主要著力於把基督教與中國古代經典作比較。他們認為，關注這種活的文化比死的經典更重要。陳澤民教授說：儒、釋、道（包括民間宗教）「以一種混雜的方式浸透到傳統的中國文化中，不管是那些知識精英還是黎民百姓都是這樣。或者很多人對於有組織的宗教抱著一種不可知或漠不關心的態度。中國只有很少的堅定的、徹底的、富有理性的無神論者，而且他們也不免受到這種文化的影響。因此當我們討論中國基督教的本色化時只是把我們局限於把基督教和儒家或道教或佛教放在平等的位置，來指出他們之間的相似或並行之處的話，我們就有忽略廣大人民群眾的危險，他們同樣也是中國文化的承遞者。而這看來也正是很多學者和神學家已經犯的和正在犯的錯誤」。
這種活的中國傳統文化表現在宗教方面是中國宗教的非排它性，多數中國人對宗教都持寬容態度，認為宗教都是行善的，有混合主義的傾向。中國人有整體性的宇宙觀和現實中的「對立的統一」，如天地、天人、陰陽、五行相生相克等。中國人重道德修養、實踐、以人為本，講天道報應，相信人之初性本善，著重教育和自由意志，無「原罪」意識。中國人重視現世，不大從深層次上考慮死後的生命和永生，較少關心歷史和宇宙終結。中國人對待宗教較少狂熱性，喜歡中庸之道等等。
今天基督教神學的構建主要是基於對中國文化這些分析的基礎上。中國教會清醒地認識到在這種文化背景中，基督教決不可能處於主流地位，但它要生存發展必須得到主流文化的認可和廣大群眾的同情，要做到此點，教會必須體現中國人的包容精神。決不能實行關門主義，諸如把教外人士統統都說成是「不得救」，或把世俗社會都視為是魔鬼的，要受上帝的懲罰等，因為這只會引起絕大多數中國人的反感，而且這也不符合事實。因此中國神學思想必須開放。當然要做到這點很難，因為就中國目前基督徒的狀況而言，絕大多數屬基要派，要他們改變觀念只有一步步地做，神學上不能急於去標新立異，正如陳澤民所言，為了「照顧教會團結，照顧信徒的接受能力」，中國神學只能是穩步地慢慢發展。雖然如此，中國教會在考慮到教內外的各種因素後，仍知難而進，在神學思想上做了大量的工作，努力引導信徒朝著開放的道路前進。
陳澤民教授曾對八十年代至九十年代初中國神學思考重點變化的幾個方面作了很好的總結。概括起來有：上帝論上著重於上帝的聖愛（agape）：基督論上突出宇宙的基督的思想；聖靈萬面突出在宇宙中作為一種普世的孕育生命之天：在人論上強調人具有上帝的形象的教義：基督徒生活方面強調信心與行為一致，愛國愛教、榮神益人；末世論上某些原持有前千禧年論的基要者正在謹慎地轉向後千禧年。所有這些變化都具有基督教與今天的社會以及與中國文化相適應的特點。
為了拆除基要派人為設置的信徒與非信徒之間、甚至信徒中所謂「屬世」與「屬靈」之間的障礙，能使基督教更融入中國文化，也使教會內部更團結，中國教會強調「上帝是全人類的」，「上帝不僅眷顧基督徒，也眷顧全人類」，上帝不只是愛信徒，他也愛世人，上帝的屬性就是愛。正如丁光訓主教所言；「神的最高屬性不是他的無所不能，他的無所不知，他的自在永在，他的尊貴威嚴，而是他的愛。神就是愛，……」：從愛的屬性出發，上帝就不可能像基要派所描繪的是一個暴君或懲罰者，「而是宇宙的愛者。他不喜歡強制和壓服，而是靠教育和勸導工作，他不採取責罵和懲戒的做法，而是吸引、邀請並等待我們出於自願的響應」。丁主教認為：「對中國基督徒來說，摒棄一個報復的、令人恐懼的、對人類具有極權的上帝形像，敬拜一位愛我們、同情我們，與我們一道受苦的上帝，這種轉變是一種真正的釋放」。
與這位愛的上帝密切相關的是「宇宙的基督」觀。「基督的主宰、關懷和愛護普及整個宇宙」，它是「以真愛為本質」的。這一宇宙的基督「不是僅僅救贖各地的基督徒，而且還救贖全人類」。從這一基督觀出發，中國教會進而證明現實世界並非一片漆黑，而是有許多美好的事物，上帝創造了這個世界，決不可能又將它棄之於撒旦之手。基督也決不會只來拯救他所揀選的一小部分人回歸上帝。因為「上帝的創造永無止境，創造的進程悠遠綿長。基督的過去、現在都參與一切創造。基督關切的是促使創造結出豐碩之果，到那時，愛、和平和公義將成為宇宙的準則」。正因如此，「在基督的這項救贖工作中，人類爭取進步、解放、民主和博愛的運動都連到了一起」。由此引導中國基督徒熱愛現實世界中一切真善美，因為「一切真善美都來自上帝」。使信徒們認識到：「封閉的密室之外，原來竟是基督的園圍。世界之外並非盡是荊棘，也有基督自己放牧的羊群」。他們認為：「只有這樣肯定世界，才談得上基督徒對上帝創造奇功的贊美」。
中國教會領導人還論證了這種宇宙基督的思想符合中國傳統文化，認為「中國古代哲學贊美宇宙和諧統一，主張以仁愛為本治國安邦。這種文化傳統使中國基督徒有足夠的心理準備，樂意接受「宇宙的基督」這一神學思想。丁光訓主教進而引證了老子《道德經》中的一段話來論證中國文化為基督的宇宙性提供的依據。
根據中國人素來有人本主義的特點，一般百姓傳統信仰的神都是具有人格的神，這也反映在中國的基督徒在對待三位一體的上帝時，最易接受的是具有人格的耶穌基督。因此中國的教會神學必須以基督淪為中心，這一點也早為老一輩的中國神學家所認識。如謝扶雅就主張中國的本位神學應「直探耶穌」，「首先捧住耶穌基督，而後推至由他啟示出來的父上帝」，而不必效西方那樣以上帝為中心，再由上帝推及耶穌。不僅如此，中國許多神學家對基督的神人二性中最重視的是他的人性，他的人格力量。像吳耀宗、徐寶謙、吳雷川等人都為他的人格力量所折服。這與中國人重視現世和重道德的傳統不無關係。
這種以基督為中心的思想也為今天的中國神學家所接受。丁光訓說：「探討基督的神性還不如肯定神的基督性更為重要。上帝要使基督表現出的那種愛成為宇宙的準則」。
應該說宇宙的基督的思想是建立在八十年代中國基督徒所體認的「道成肉身」的基督，也是死而復活的基督的基礎上。這種「道成肉身」，死而復活的基督是中國基督徒在與廣大中國人民共同經受左的路線和十年文化大革命浩劫之後的經驗總結。丁主教說，「在耶穌所有稱呼中，哪個稱呼在中國教會信仰中最為寶貴，佔據最高地位，這個稱呼只能是‘復活的基督’。從死裡復活已經成為中國基督徒和中國教會的經驗。這經驗幫助我們更深切地認識這位復活的基督」。他們對這位道成肉身的復活的基督的認識也更深刻了，他「不只是信徒個人心靈之主，更是宇宙之主和歷史之主。基督在十字架上成就的救贖宏恩，不只局限於信徒一個小群，也廣及至今仍在嘆息勞苦的整個受造之物」。「道成肉身」的基督與宇宙的基督是一致的，都是以上帝的聖愛為基礎。「道成肉身的主耶穌，不但具有完全的神性，而且具有完全的人性，表現了一個完金的人，一個完美無缺、毫無暇疵的人」，「道成了肉身，將神和人，靈性與身體，屬靈與屬世，天上和人間‧今生和永世，都聯係起來。……道成了肉身，啟示我們……獻上我們的身體、精力、時光和生命的一切，將天上神的旨意帶到人間，……將救恩的福音在現實生活中見證出來，按照聖經的教訓，在地上過事奉天上神的生活」。這一基督論使中國基督徒從以往只關心「主內兄弟」擴大為「愛眾人」，具有與中國人民共甘苦的胸懷。正如陳澤民先生所言，這一基督論「肯定了物質世界和人性的積極意義，表現基督‘非以役人，乃役於人’，追求一種舍己的人生，與人民同甘共苦」。這種基督論使中國基督徒找到了與廣大的中國人民的契合點。中國教會提出的「榮神益人」，「作鹽作光」都與這一基督論有關。
結合中國人重道德，要求知與行的統一，尤其是在人們心目中總是把宗教與道德和做好事相連，當今中國一些青年人也是為追求真善美到教會中來，中國教會十分重視教會內的道德性，號召信徒要以基督的愛心去為廣大群眾服務，批判一些人藉「因信稱義」，而反對為社會服務，甚至把為社會做好事的人斥之為「社會福音派」或「不屬靈」的基要主義者。丁主教說：「按他們的邏輯，最屬靈的人勢必是最不肯服務，最不關懷社會最自私自利，是一個拔一毛以利天下也不為的人。難道屬靈可以這麼來曲解嗎？」他進而指出這「滑進了‘以信廢行論’的異端」。
不僅如此，中國教會還從中國文化中找知行統一的根源。汪維藩先生在總結中國教會神學特點時引證了老一輩神學家們的話來論證。早在1921年賈玉銘就指出：「我所信，皆我所知；我所知，亦我所信；我所知所信亦見諸實行：有了經驗，則知我所信，行我所知」。謝扶雅也說：「在中國人看來，宗教會被約化為「宗教經驗」，因為中國是‘行’的民族，不像猶太或印度天生是‘信’的民族，或像西洋人那樣是‘知’的民族」。
在人論方面，中國教會也努力與中國文化相適應。中國人對人的本性的理解較樂觀，所謂「人之初，性本善」。在他們的思想中無「原罪」這一觀念，罪在中國人看來就是犯法，或做了見不得人的事。陳澤民先生指出「要想讓一般中國人深知確信自己有原罪，並且得罪了上帝，是件很困難的事」，「許多年青人對此（罪的教義）常常無動於衷。他們所接受的文化傳統是過分的人文主義、道德主義的、實用主義的，這使他們不能從宗教和靈性的意識上來抓住罪性的深度。」他認為，「新約中。罪，（harmatia）最初的意義（末射中的）對於中國人來說或許更容易接受。我們需要對原罪的教義有個更有說服力的解釋，否則就幹脆把它歸入神學的玄虛之中」。的中國教會為了使基督教更適合中國文化，不主張大肆宣傳歐美奮興派的那種原罪觀，而是強調人具有神的形像，是神的榮耀。雖然亞當的犯罪使眾人有罪，但人性並沒有完全敗壞，基督的恩典遠超過亞當的過犯。「較之亞當的過犯，‘道成肉身’給人類和宇宙帶來更加深刻、更全面的影響」。他們認為，「在人們對光明、公義、良善、愛心的追求中，在人們傾跌之後又站立起來洗滌自身污垢的努力中，他看到了照亮一切生在世上之人的源於基督的真光，以及在人身上並未全然泯滅和喪失的造他之主的形像」。而且基督「道成肉身」本身就說明了「人在神看來是極為寶貴的」。
與對人的看法相關的是對救贖問題的看法。救贖是中國教會信徒最關心的問題。其原因主要與中國信徒的經歷有關。陳澤民先生指出，基督教在中國是「極小的數目」，而「社會上還有很多不信宗教、甚至歧視宗教、批判宗教的人。這種氣氛，包括學術氣氛、政治氣氛，加上社會環境影響我們的神學建設步伐」；「教會處在這樣的境況下，相當一部分信徒自覺不；自覺地傾向於突出基督救贖之道作為教會的獨特信息而不及其餘，也是可以理解的，但我們沒說是完全應該的」。中國教會當今十分注意提倡與中國文化能溝通的救贖論，即對人性從積極意義上來理解的救贖論。也就是說，「反對將福音的基礎放在罪惡上，將教會的前途放在人的絕望上。」而是「從上帝的公義和慈愛的本性之中，我們找到救贖的源頭。福音之所以有必要，教會之所以有前途，並不是因為人類沒有了前途，世界沒有了希望，而是因為上帝創造的計劃中把救贖作為他的手段。不是因為人的完全敗壞才使上帝尋找世人，而是因為人類是上帝創造的冠冕，是按著上帝的形像造的，是要替上帝管理這個世界的，所以才值得上帝來救贖」。
在末世論方面，由於中國基層中大多數信徒是基要派，因此深受前千禧年主義的影響，認為世界末日快來了，尤其是八十年代以來，社會風氣變壞，這似乎更表明末日將來臨。中國教會對這種現像十分關注，尤對一些破壞生產和社會治安的狂熱的末世論派進行堅決的抵制，幫助政府作好他們的轉化工作。教會深知，這些狂熱的行動不僅是反社會的，而且與中國的民風和文化完全背道而馳，只能引起絕大多數中國人的反感。中國人都講中庸，不喜歡狂熱，歷來對宗教狂熱特別厭惡，而且「中國人的頭腦非常重視俗世生活，現世和現時，而很少關心歷史和宇宙的終結」，前千禧年者的思想與中國文化反差太大，難以與一般的中國人相溝通，而「給社會發展和進步留有餘地」的後千禧年主義則與當今社會的發展潮流較符合。
中國教會神學歷來最薄弱的是教會學。正如陳澤民先生所言：一是由於以往「西方傳教士工作的重點是放在擴張上，沒有考慮建立一個作為‘'基督的身體’的教會」；二是「在當前宗派已過的聯合狀態下，以前的教會觀和各宗派的教政都己逐步消失，在信眾中失去影響。」因此「需要發展一個根據聖經的富有活力的而又可行的教會論」。1992年針對信徒迅速發展的局面，中國教會出台了《中國基督教各地教會試行規章制度》，對建立新的教會觀作一嘗試。盡管如此，中國教會進入了「宗派已過」的聯合狀態，在這方面是走在世界的前列的，有許多經驗值得總結。實際上，中國老一輩有民族氣節的教會領袖、神學家早就根據中國文化素有主張「調和」、「求大同存小異」等特點，認為中國教會應該擺脫西方傳教士給中國教會帶來的宗派主義，走合一的道路才會有前途。例如賈玉銘早在1921年就說過：「中國人對於宗教素抱一種齊物觀，如儒釋道之教理，雖迥然有別，然終能調和，使合而一。此種調和性，對於中華基督教會前途不無關係」，並預言：「將來我主之羊‘歸為一群’之實現，殆自我中國始，而以中國基督教會為合一的先聲」。謝扶雅結合中國文化進而對如何實施教會合一的方法作了很好的闡述：「西方基督教受了西方排它性的暗示，致使各宗各派互相傾軋而不相容。中國儒家祟奉‘大同’，大同不等於統一（Unity）或一律（Uniformity），大同小異，深知。‘大同’必與‘小異’相連。我們不以‘異’之‘小’而抹殺它，亦不以‘同’之，‘大’而拿來吞沒一切」。正是在這一文化背景下以及在中國特定的歷史條件下，他們的教會合一的夢想在1958年得以實現，中國教會提前進入了「宗派主義之後」的時期。八十至九十年代，中國教會進一步弘揚老一輩神學家有關中國教會應走合一之路的思想並結合中國今天的實際，對走聯合之路更加肯定。正如丁主教所言：「在中國，最初是把西方國家的許多宗派都搬了進來。但是，中國基督教的宗派歷史畢竟是短的，宗派主義畢竟是西方的東西，中國信徒的宗派主義情緒並不高。這樣，進入今天這‘宗派主義之後’的時期並不過於困難，尤其因為整個環境不利於許多大體相同的團體的分立」。而在其後的左傾路線中，特別是文化大革命中大量痛苦的體驗更增強了中國基督徒的團結合一的信念。體會到「團結是對福音的見證，團結是我們教會的力量源泉」。
正是從中國文化這一特點和中國教會的前途出發，今天的中國教會領導人非常珍視和強調保持這種教會的團結，反對重拉山頭，搞分裂的做法。認為這樣做是一種倒退，只會使原本就只佔人口極少數的中國基督教會更加勢單力薄，對中國教會只會帶來危害。為了維係教會的團結，教會領導人特別注意「求大同存小異」。所謂「大問」就是指愛國愛教，各派都承認同屬基督的一個身體，同被一個聖靈所感動；「小異」是指各派禮儀、禮拜時間或方式，所選經文等有所不同，正如丁主教所說：「為了保證團結好，我們有個信仰特點上和禮儀上互相尊重的方針」。為了照顧教會的團結，中國教會也付出了很大代價，例如，為了團結神學思想保守的信徒，包括那些「輕視甚至否定神學思維和神學教育的價值的人」，中國教會「在進行神學思考時不得不對某些問題暫時不多講或不講，免得引起爭論」，「神學思維和表達的隨意性受到一定的自我約束，如此便‘形成照顧有餘而創新不足的情勢’」，而且「團結得越多，神學上出的新意就越少，就越不敢隨便。」但中國教會認為，「搞中國神學不是為了神學而神學，不是為了出個新奇讓海外的對話者受驚」。而是「甘願‘謙卑自己，與中國信徒相認同，相交流，以他們的問題為自已的問題，以能幫助他們從原有的水平不勉強地提高為喜樂，脫離群眾的驚人之言寧願不說’」。
四、近年來中國教會神學所做的努力
九十年代中期以來，中國教會繼承了八十年代以來神學的成果，結合中國社會近年來改革開放力度的增強，出現的各種新情況、新問題，在神學建設上也有些新的建樹。主要表現如下：
l.再次掀起新的「神學群眾運動」。中國教會深知「要辦好中國教會，搞好中國教會的神學建設是十分重要的。神學素養是提高教會信仰素質的關鍵。搞好中國教會神學建設不是一兩個人的事情，而是靠全體神學工作者和對神學有興趣的弟兄姐妹的共同努力。神學應是大眾的，而不是書齋的，神學建設需要大家的共同參與」。五十年代社會大變革時期的群眾性自發的神學研討使信徒的信仰素質提高了一大步。今天又處在在社會轉型時期，對教會和信徒提出許多新問題，急需從神學上去解決。經過了幾十年的考驗，中國教會已積累了較豐富的經驗，有能力對此作出反應。隨著改革開放的深入，西方文化對中國的影響增大，近年來愈來愈多的中國非基督徒知識分子對基督教神學也表現出極大的興趣，他們翻譯介紹了大量國外的神學著作，這也為群眾性的神學討論提供了一定的基礎。由此。中國神學群眾運動已見端倪。這點我們可從《金陵神學誌》近年來所增加的期數和新作者的湧現，尤其是不少神學生的參與上可以看出。1993年《金陵神學誌》開闢了神學大家談」專欄，促使更多的人關心神學建設。其討論的內容豐富多彩，有對中國神學建設的各種建議，也有對種類具體問題，如克隆、基督徒的婚姻家庭的討論等等，可以說，所有問題都是與當代教會或社會有著密切聯係。
2.更加重視挖掘傳統中國文化資源。對中國古代經典的關注也超過以往。以《金陵神學誌》為例，1996—97年共8期的刊物，其中有關基督教與中國文化關係的文章就有十幾篇。有些從中國傳統的思維模式考慮中國基督教如何與之相適應：有些把基督教的一些教義與中國文化的某些方面加以比較找出它們相通或相似之處，也就是契合點，進而使神學處境化，如把老子的「道」與基督教的「道」作比較，說明兩者有相通之處；有些則對吸收了中國古文化的早期中國基督教的神學思想，如「生生神學」進行初探：還有些文章對中國種學的特點作了探索。幾乎所有這些文章都是直接大量引證中國古代經典，特別足老子的《道德經》、孔子的《論語》，以及《易經》等。這與解放後至九十年代初的中國教會神學相比有很大不同，從一個方面反映了神學處境化的深化。
3.強調「加強自身建設，按「三自」原則辦好教會」。隨著中國的改革開放，社會愈來愈崇尚物質主義，一切向錢看的思想在教會中也有所反映。教會內爭權奪利，拉幫結派、妒賢嫉能等的情況時有發生。自1979年來各宗派在「互相尊重」原則下進行的聯合禮拜，近年束，隨著國際交往的密切，在一些教會內，宗派意識變得愈來愈強烈。一些基要派人士在強調所謂「維護正統教義」的旗號下反對教會處境化，要把教會引向與社會脫離的道路。不少人公開反對「三自」原則。正是在這背景下，教會內的有識之士對中國教會的前途愈來愈擔憂。如何加強教會白鄉的建設，在新的形勢下，按「三自」的原則辦好教會成為今天中國最重要的事。近年來，教會內一批人在對中國教會的現狀表現出的憂慮的同時，就如何辦好中國教會提出了許多嚴肅的思考與積極的建議。
1994年根據全國基督教兩會的精神，《金陵神學誌》又開闢了「辦好教會人家談」專欄：《天風》也開闢了《治好教會大家談》專題，先後刊登了一係列文章對如阿「治好」教會進行群眾性討論。許多人強烈呼籲教會一定要以民主精神為原則加強內部管理，健全教政制度，提高教牧人員素質，反腐倡廉，選拔德才兼備的人為教會領導。一些人提出教會要治好，一定要提高信徒的教會意識和提高信徒的神學意識。絕大部分人都反對走宗派分裂的老路，不少人對聯合的中國教會應採用哪種教會體制進行了深入的探討。例如有人提出中國教會可走「地方自治，分層聯合協調的道路，在管理上只要體現神主，各種模式都可用，使教會成為中國社會的一盞明燈」。這些討論為都為中國最薄弱的教會論增磚添瓦。
最近中國教會又對自傳如何傳的問題進行了深入探討。所有的文章都肯定了教會所傳的福音必須與當代中國社會密切結合。有人提出要「面對中國社會，傳出時代的信息」，傳和好、愛的福音：要弘揚《聖經》中先進的倫理道德，參與中國精神文明建設，同時用基督教的上帝公義原則，對今天社會醜惡現像作出自己的回應。姚民權還從哲學的高度對研究自傳提出一套方法，認為研究自傳就是要研究「如何既求得基督福音的個性與整個社會文化共性的統一，以及與其它各種特定文化形式（政治、經濟等）間的共性統一。同時也要求得今日的福音信息（個性）與二千年正統教義（共性）的統一」。他認為，當今中國教會中不少人往往對基督教的個性能統一自如，但對整個社會的共性則生疏隔閡，必須改變這一狀況。基督徒與社會的共性不僅在倫理道德方面存在，而且在「基督教與現實政治社會「方面也有其性。例如，今天政府肯定了我們是處在社會主義的初級階段，那就表明「存在著經濟不發達、社會不公正、民主法制不健全、高雅文化不普及等」，所以社會上就存在各種罪行，「抨擊這些罪行不讓其孳生完全符合愛國主義」：同樣今天國際上的主流是「和平發展合作」，因此，「三自」的內容也不能像解放初那樣「簡單地灌輸‘基督教是帝國主義的侵華工具’，一直要‘高舉反帝的旗幟’」。
4.逐漸填補空白，努力與國際接軌。中國教會經歷了幾十年與外界隔絕的局面，因此在神學思想上一直較保守，理論基礎也較薄弱，信息落後，對國際上所關心的環境問題、女權問題、生命倫理學等問題在九十年代以前幾乎是一片空白。這種狀況在近些年來有所打破。結合中國文化和社會問題論述環境和女權主義神學的文章也開始出現，如汪維藩先生的《人與大地》，是用中國文化（老子的《人法地》，結合聖經闡述的生態神學。彭雅倩的《中國婦女基督徒女性意識的覺醒》可視為一篇闡述中國婦女的女權神學。當然這些都仍屬於初步的，與國外相比，在神學深度上還有待提高，但畢竟表明中國基督徒已在作這方面的努力。
總之‧中國教會神學日前仍處於較落後的狀態，要改變需要有一個過程，但中國教會並不氣餒，充滿著希望，正在構建一個個的點，相信這些點多了就能構而出一條軌跡，到那時，中國就將產生自己的係統的本色神學了。
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