三自精神對中國教牧的重要性

在神學院受裝備的過程中，我於「教牧學」課堂中撰寫了這份報告，因此除了自己的網路空間以外，還有課堂得以發表。至於回應嗎…很好，讀了一些書…。對牧者彈琴…唉！Geocities搬來這，落戶嘍。

前言：中國教牧的困難

綜觀中國教會歷史，我們可以知道基督宗教無論在神學、教牧上都遇見了極大的難題。

若以教內的範圍、人數做為指標來評量，無論在哪一個階段：景教（王治心，1996：126-140）、也里可溫教（王治心，1996：179-189）、耶穌會（王治心，1996：198-208）、馬禮遜（王治心，1996：209-217）、當代（唐逸，1993：444-458），一般地說中國教牧要不是在人數、範圍上推展不開，便是處在國難時期下，「人數」（麵粉教之嫌）、「範圍」（不平等條約壓迫之下）才得以展開短暫的局面。當國難結束、不平等條約廢止到現在中國在政治、經濟上要抬起頭來了，我們才發現這局面其實根基不穩而且充滿危機的（蔣佩芬，1983：27-30）！

探索、歸因的嘗試

我們不禁要問：原因到底在那裡？

是傳道人不用心嗎？恐怕沒那麼單純：歐美等「新派」充斥的國家地區，相較之下，我們不但在學術論文上面討論中國教牧問題的文章數量、質量上不會輸人，在實踐的教牧工作上更是不輸人地認真苦幹！是宣教策略犯下的錯誤嗎？好像也不盡然！與我們在殖民經驗、國家分裂等狀況都相類似，也是處在相同的世界體系宣教脈絡下發展起來的韓國教牧，似乎與我們的境遇大不相同！他們的信教人數（對內比例）與傳教範圍（對外宣教）的復興不但是我們有目共睹，在屬靈與神學的建樹更是使我們刮目相看。

提筆至此，我們該要作個正確的歸因了。讓我們先將問題攬在自己身上吧！就我個人的認知與接觸的韓國教會與同學，他們對於無論是美國、日本、德國、英、法…等帝國主義國家在歷史上的壓迫是警惕且厭惡的。有一次吃飯時中國同學講起日文的幾個單字，同桌的韓國同學眼中馬上流露出的並不是對其語言天分羨慕的眼神，而是討厭與不解：有何種需要在中國人之間要講日本話？經過解釋之後才理解：作為日本殖民過的韓國人，他們不喜歡講日本話。我們反觀同樣被日本殖民過的台灣省民，卻對日文、日貨特別衷情。這現象也在宗教界發生。不僅是對日文，美語也是一樣，君不見英文聖經在教會界是因為會使用的人不普遍，否則它的權威性雖然小於希伯來、希臘原文聖經，在大家心目中可大大超越和合版！常見傳道人輕易批評和合版這裡那裡翻譯不好，卻不見自己在中文「鑑」、「賞」能力的高度是否足以作這經文批判的工作。

國家：獨缺的環節

這些發現使我做一系列的思考、探求。我的歸因是：中國的教牧問題主要存在於與國家社會間鍵節鬆脫，甚至斷裂的影響下，使得基督新教一直處於洋教的地位，一直讓中國教牧只作為關起門來意義上的「中國教牧」，並未建立在全中國—無論國家或人民的意義之上；也就是說只有中國基督教內的教牧而不存在中國教牧！回顧中國在近、現、當代的現代化歷程之中基督教進入近代中國，基督徒一直扮演著積極的鼓吹者的角色固然沒錯，但是這過程明顯地奠基在船堅砲利的恫嚇與種族優越／中心主義（ethno-centrism）意識型態為本體的文化涵化（acculturation）過程，也是不爭的事實。當中不但牽扯到傳統／現代、東／西衝突，最重要的是：當幾乎全體中國人民，自販夫走卒到貴族、知識份子，全範圍的、相對於帝國主義侵略國家之民族主義情感的民族主義，熱切維護民族自尊與民族情感的呼求在此過程挑旺起來了 ，外向性地要求民族地位與尊嚴的平等自由、內向性地要求各民族一律平等自由而且全民對國家（非政黨）的忠誠與效忠時，西方傳教士、中國教牧、基督徒不但缺席，反倒常常扮演反面角色！我們中國教牧人員儘管在對自己、家庭、社區居民等工作作得不比任何人差，但由於與國家這一環關係老是缺乏正確的處理與面對，在中國特殊的社會歷史經驗之中，獨獨敗下陣來，使中國教牧人員一直很難在「全民」的範圍內探討教牧問題，只能關起門來自己談談。因未在中國近代歷史發展進程中的關鍵時刻（critical moment）「站對位置」，上述中國教牧人員與中國基督徒一道站在反中國或無視中國近代國難的一邊，我們可以從幾項例子看出來：

首先，在宣教士初期誤判而影響的情況下，對於洪秀全的太平天國，我們基督徒先是站在贊成的一方，爾後才因其信仰偏差而反對之，但這已經是一種反清（中國）的舉措；對於孫文革命的初期，我們卻是站在反對的立場，因為革命是危害列強蠶食鯨吞中國的利益的，而這恰恰是違反中國全體人民願望的 ！更如新教到中國的第一位傳教士：馬禮遜（Robert Morrison），他本身對「領事裁判權」的倡議（見蔣佩芬，1983：62）；其子馬儒漢不但加入鴉片戰爭英國侵略軍，更參與起草第一份不平等條約：南京條約（同前書，1983：62）；內地會創辦人戴德生在1888年倫敦舉行的基督教傳教百年工作大會上的發言，聽起來和殖民、帝國主義者的論調並無二致：「在廣大中國土地下面，蘊藏著世界上最豐富的礦藏，這是偶然的嗎？上帝對於能提供全世界兩千年之用的這樣巨大煤田，沒有祂的旨意嗎？…現在中國是離我們很近了…整個中國已經向我們開放，現在靠著條約所給予的權利，我們手裡拿著護照，就可以很安全而舒適地由公路或江河，旅行到中國的任何一省」（同前書，1983：64）；同屬內地會的丁韙良（William A. P. Martin）更在他所寫的《北京被圍目擊記》中詳細提及自己如何拿起步槍射殺和搶劫中國人的情形（同前書，1983：65）；義和團事變所引來的八國聯軍，據英國目擊者普迪姆爾《庚子使館被困記》的記錄，聯軍不但搶劫、放火、姦淫，甚至禍及教民，且有欲強姦教會學校女生於宿舍者（見唐逸，1993：456）；鞏韓森在《宣教事業與清末事業》中記錄：「尚書崇綺奔走保定，他的眷屬則盡為聯軍所據，驅逐到中國朝廷記天的神聖天壇次第輪姦以為戲樂，少長老幼無得免者（同前書，1993：456）；日本甲午戰後進軍台灣省時，打開台南城門與台北城門的人均為某教會的人士：巴克禮傳教士與李春生長老；日據時期的皇民化運動某教會答應在聚會前後參拜神社與進行皇宮遙拜（見鄭連明等編，1965/1995：103，257；陳南州，1991：74~82）……等，對於無視無告的中國國難，雪上加霜的情形不勝枚舉！

這種種事蹟，令中國人民自然產生疑問：基督教的根本教義是愛上帝與愛人如己，甚至被要求得愛仇敵；然而基督教文明所培育起來的、為保護基督教在他國境內「自由傳教事業」的軍隊，乃至不少有「重生」經驗的西方傳教士，卻是如此充滿對同樣為人的中國人的仇恨行為，那麼基督教對中國、對中國人的意義或好處是建立在怎樣的脈絡、怎樣的光景下呢？中國人一旦成為基督徒，對家族、民族採取的分離式思考：

不先靠主耐心努力在行為上作光作鹽來改變人心，準備受苦難、付代價（可13:13並且你們要為我的名被眾人恨惡。惟有忍耐到底的，必然得救），反而在不求理解的境況下將一切不順遂歸因為逼迫等對立的情境，這樣的作法簡直是在屬靈征戰上丟盔棄甲！

不與自己民族同存亡的基督徒，與在耶穌被抓當晚四散的門徒有什麼分別？畢竟，最後門徒悔改了，但是我們中國基督徒至今不敢不要面對這事！

一句話，我們中國基督徒在皈依基督之後，給人民的印象是成為一個「國難時期的洋教信仰者」而非「中國基督徒」；也就如曾流行在中國的俗諺：「中國每增加一名（基督）教徒，中國便少一名公民」！歸正基督之後，恐怕除了傳教／拓展「版圖」 的熱切情感之外，其餘一切原生的情感幾乎完全割裂！反而我們與第一世界的思想觀、宗教觀與神學的連帶關係太近並且依賴得深刻牢固了。不僅如此，傳教精神、方法幾乎原單照收。

事實上唯有我們努力讓基督事件與基督信仰在中國多民族脈絡文化下發生意義上的連結而非割斷，中國範圍內有「果效」的教牧才能成為可能！

三自精神v.s.中國教牧的難題

這樣反省精神的聲音，其實在中共建政之前，早在民國時代便已經提出了（顧衛民，1996：442-473;唐逸，1993：460）。這樣的聲音形成了日後的三自 要求：自立、自養、自傳：在人事組織、經費、政策與教牧、神學上的獨立自主，以中國人的領受與亮光出發。這樣的策略或政策的必要與合法性，在飽受近兩百年國難的中國，是無庸置疑的。

依我之見，三自精神是原則問題，說明了當代基督教在近代中國歷史近程裡的教牧經驗總結：如何讓基督教不再是洋教，如何讓基督的形象不再是金髮碧眼的白人，如何讓中國基督徒也具備中國的「公民意識」（就像美國基督徒當具備美國的公民意識、英國基督徒也當具備英國的公民意識一般自然）…這些唯有以三自的原則才能解決。

在聖經理，三自精神也是作為原則見於使徒行傳與保羅諸書信。因為我們不曾見過使徒的教訓超出福音真道與教牧原則之外，干預所創立的諸教會的經費、人事、政策等等方面的經文記載，反倒是在真理上多多地激勵信徒，甚至凡物公用時期也是信徒自行處理的原則下行事，使徒權柄只有在以主道教訓、督責人時才使用。這樣的模範使得使徒實際的形象是專一地祈禱傳道，而非庶務性地管理飯食（徒6：4）。

在近代中國教牧歷史發展的脈絡之下，經過對殖民主義與帝國主義壓迫而萌發的反帝、反封建風潮：要求肅清一切外國帝國主義影響，建立中國的主權（sovereign），中國基督教做為政治場域與宗教場域中的存在當然不能迴避這一要求！三自精神便是針對中國的社會情況具像化的解決方案，因為透過在人事、經濟與教牧上的獨立自主，一方面達到了上述清除帝國主義勢力的餘孽，一方面也使中國基督教獲取一個新的身份：「中國的基督教」。在合於真理教導下的中國神學反省、靈修、頌讚、禮儀，沒有道理要從頭至尾由非中國人來完成、完善，這是普世皆知的事實。將中國教牧獨缺的環節接上，只有實踐三自的精神，而且，不因政治氣候變遷而變化：就算有一天兩岸統一、世界對中國友善有好，所有「地下」教會完全地上化了，三自愛國會的名稱不在需要強調、存在而去除消失，這個原則不但不能也不應改變！

三自精神的誤用與危機

然而，在明顯受帝國主義勢力影響的台灣教會與分離主義聲浪，不但錯誤地將三自原則運用在國族 之內與統獨之爭之中，實際上毫無反省能力地違反了三自原則，保持、加強與更深地依賴與外國差會關係，反而疏遠、將反省茅頭指向「中國」教會！同樣是第三世界國家的拉丁美洲地區、韓國等地的神學家所提出的處境化神學，如解放神學、民眾神學，針對殖民、帝國主義迫害，反省的對象一直是第一世界，從未落在第三世界甚至自己國家當中，但是依樣畫葫蘆的台灣教會，卻用這些處境化的概念與詞彙，建立分離主義神學體系，這不但是學藝不精的結果更是理念論域標的之錯亂、錯置的畸形現象！甚至這樣情緒化、外表學術而內裡胡搞的意識型態也見於基要派、福音派的陣營之中。如1997年出版的第一本華人圈對1949年後中國教會發展史的「學術」著作之中，我們能見到的客觀學術描述與歷史之在呈現實在不多，但是籠統的二分法，情緒性、未加討論驗證的字眼：獨裁、極權、官方控制等等比比皆是！趙天恩等呈現出來的竟然仍然跳不出1988年學者對其觀點的批評 ：「他將自己對於共產主義與自由派神學的反感強加於中國的情境之中，要從中國的社會—政治現實中幻想出他的神學與宣教學的關懷」！我自己的評語是：這本書其實像極了白色恐怖時期的三民主義課本或是反共文章，所有事件的來龍去脈的交代與歸因全部只指向：共產黨是邪惡的。

作為一部應具備強烈嚴肅的反省企圖探討中國當代教會發展的歷史論述之中，存在這樣多明顯主觀、價值判斷的論述，其學術性價值與可靠性根本蕩然無存！

然而可惜的是，這些都一直是做為中國教牧的主流聲音存在於台灣、北美地區的教會之中，認真、嚴肅的糾正與反省聲音未曾聽聞！除非上帝對人類的福音，祂親自容許在對錯不分、未達目標不擇手段的方法與意圖下完成，不然我們在祂的面前總有要對這些歷史清楚交帳、對付的一天！這樣根本的、原則性的問題，深深期待中國教牧人員在主的光照之下得到應有的關注。由上述論述我們可知：三自精神這一原則弄對了，才能討論到實際教牧上的種種作法的正、誤討論與取捨。在中國歷史脈絡下，相信三自的重要性將會一直存在，只是盼望逐漸不再是「強調」的重點，這樣才代表我們彌補前人誤失有了具體成果。

參考書目

中國大百科全書編委會，《宗教百科全書》，北京：中國大百科全書出版社，1994年。
王治心，《中國宗教思想史大網》，原1931年出版，現由北京：東方出版社1996年出版。
唐逸，《基督教史》，北京：中國社會科學出版社，1993年。
陳南州，《台灣基督長老教會的政治倫理：從台灣基督長老教會三個聲明、宣言來建構台灣教會的社會、政治倫理》，台北：永望，1991年。
蔣佩芬等編，《怎樣做一個傳道人》，上海：中國基督教協會，1983。
劉小楓，《現代性社會理論諸論：現代性與現代中國》，香港：牛津大學出版社。
顧衛氏，《基督教與近代中國社會》，上海：上海人民出版社，1996年。
鄭連明等編，《台灣基督長老教會百年史》，台南：台灣基督長老教會，1965/1995年。
葉仁昌，《近代中國的宗教批判：非基運動的再思》，台北：雅歌，1988年。
Wickeri, P. L. “Seeking the command ground: Protestant Christianity, the Three-Self Movement, and China’s United Front”, New York: Obris Books, 1988.

對台灣基督長老教會「台灣共和國運動發起大會」的兩點質疑

 1997年，許多政治團體成立「台灣共和國運動發起大會」，台灣基督長老教會名列發起單位之一。鑑於其自褒、恣意並自義的文案氣勢，我為文與之商榷。同樣的，只有自己的網路空間能「刊登」。Geocities要關了，搬來這兒放，作為年輕的紀念。


「我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人，只是我的國不屬這世界！」

（約翰福音18章36節）

做為台灣基督新教最大教團組織的台灣基督長老教會（以下作長老教會），歷來在社會關懷、政治參與上極為熱誠，曾於1971年（「長老教會對國是的聲明與建議」）、1975年（「我們的呼籲」）與1977年（「長老教會人權宣言」）分別發表所謂的「三個宣言、聲明」。日前（8月15日）該教會參與發起名為「台灣共和國運動發起大會」，紀念宣言宣布二十週年並推進「正名運動」，似乎非常自豪於當年與現在對建國理想，對台灣社會與人民、基督信仰的執著與堅持。

這樣的新聞事件對一般非基督信徒的民眾並不奇特，但身為基督徒，筆者以認真看問題而不以攻訐為出發點，覺得有必要發言，供長老教會與各社會先進們參考。
首先筆者要質疑長老教會將「社會—政治」意願與行動聯繫上宗教信仰，再以神學術語包裝的適切性！

在三個聲名與宣言中，長老教會提醒我們，做為信徒，他們將基督信仰中上帝的特性：
全人類的主、公義的審判者、賞賜人權與鄉土……等，作為各篇的開頭與貫穿文件的主要指導思想，倡議教會為社會正義發言，關懷鄉土。雖說這些信條並不與純正信仰衝突，但由於忽略了上帝其他重要特性：祂是忌邪的神（出埃及記20章5節），恨惡一切的罪惡（詩篇5篇4~5節）；憂傷痛悔的心祂不輕看（詩篇51篇17節）；祂喜愛憐恤不喜歡祭祀（詩篇50篇8~15節，51篇16節）等等，著實將上帝片面化，描述為一尊獨獨對政治公義懷特殊關懷的神祇！

在台灣近代歷史的進程中，由於處於殖民統治之下，長老教會因著統治者的壓力而導致了在信仰上的軟弱與民族意識上與民眾的偏離。時過境遷，筆者並不想藉由指責的方式，詳實地在本文列舉出來。作為公義的、賜與鄉土、人權的上帝，作為忌邪、以豐盛恩典與慈愛等人悔改（詩篇32篇5節）的「全人類的主宰」與「審判的主」，這兩大特性似乎對長老教會沒有作用！長老教會也僅以兩行的評論（見《台灣基督長老教會百年史》第248頁，第7~8行）方式紀錄，而絲毫沒有痛悔的意念。

第二，如此自以為義地認定自身在台灣數十年來「民主化」轉型過程中扮演的角色，並不見得那麼具有先知的性格，乃是和耶穌受釘前尚未徹底改變的彼得或奮銳黨（一個激進猶太民族主義團體）的西門一般，草莽有餘而先知性格不足！

做為台灣基督新教最大教團，無視於近代宣教史中教會對帝國主義批判的迫切性，相反把反蔣、反國民黨、反帝國主義情緒錯置於中國，將所有帝國主義危害中國而引起的教案視為亂黨強盜，將違反中國民眾意願的分離主義言論自抬為亂世中明燈般先知綱領！近年來長老教會掀起研究南美解放神學的風潮。不知是研究者語言能力不強還是學識不深，似乎都沒有理解到：解放神學家們（如Gutierrez等）在其神學作品中，一再對於造成現在中南美洲的低度發展與對第一、第二世界國家帝國主義嚴重的依賴，對於依附統治政權的教會之深切的譴責與批判，用意即在擺脫帝國主義宰制，歸回、發展自己國家、教會的道路。長老教會研究者的理路一轉卻變成將祖國中國置於帝國主義（原當受批判）的地位，將「建立新而獨立的國家」置於其歸回、發展自己國家、教會的道路（原應歸回被殖民的母國）的地位。

這樣神學理解詮釋的轉折，說明了長老教會核心神學家與知識份子的用意：將原本應該是個人意願、主張的意見，生硬、片面地將聖經（基督信仰之最高權威）與神學研究成果（具有相當「進步」、「批判性」的標籤效果）牽扯進來，尋求其個人主張的信仰倫理正當性，能夠經過其精密加工之後的背書動作得到強化，以達成在其宗教團體內部宣揚該主張的舉措因而免遭一般信徒的質疑。一般政治與教會的議題，對主張分離處理的基督徒來說，多是引用耶穌所說：「該撒的物，當歸給該撒；上帝的物當歸給上帝」（路加福音20章19~26節）。筆者不想斷章取義地討論到底「該用哪一章哪一節」作為信仰倫理來對待這議題，但是對於長老教會有意識地、選擇性地引用聖經、神學觀點以為「品牌保證」則十分不以為然。

耶穌在審判祂的彼拉多面前兩次提到我的國不屬這世界，祂說：「我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人，只是我的國不屬這世界！」（約翰福音18章36節）這意謂著什麼？是不是說明純粹熱情地、不加以在上帝裡反省、批判、檢驗地擁護世上的政權、政治主張，至少不是耶穌的行動邏輯？

香港回歸中國前，長老教會以大手筆的投資號召，設網站Say No to China、文宣媒體宣傳號召，期望能動員牧長、信徒達十萬人參加，各教會聖歌隊、各神學院校、各中會婦女合唱團．．．等踴躍加入千人合唱團。如此的舉措，完全站在分離主義的立場，不思考反省包括台灣在內的中國基督徒，近兩百年來受宣教士參與不平等條約的制訂、人民對於教會與帝國主義勢力聯合的惡劣印象而生嚴重的誤解等等，在宣教史上重重的罪孽與錯誤，而以略去歷史事實的角度與看法主張「對中國說不、Say No to China」，舉辦「為台灣祈禱大會」。光是興奮於「傳教範圍」、「人數」、「果效」、「氣勢」的利我因素來辦2000年福音運動，而不好好地處理文化與社會的問題，扼殺內地同胞重新認識福音、認識教會、認識上帝的機會，反而使誤解加深、疑懼加大，作為上帝國度之地上可見模擬的教會，如何面對末日主的責難！

若是使全人口50％的「入教」（請注意，入教不代表在主前的得救）的可能因素或手段會帶來另外50%因而跌倒不信，我們相信愛我們的主不會贊同我們這麼做的：因為祂會為失去一隻羊而放下另外的「九十九」隻，去找尋失去的那「一」隻羊，何況在中國（內地與台灣）基督徒人口是那樣的相對少數！

「Say No to China」、「台灣共和國運動發起大會」引起的熱潮與人潮再怎麼大，作為基督信徒的我們（筆者與長老教會）都得在信仰前虔誠反省、得力量，才能不失信徒的立場。隨意將「社會—政治」意願與行動套上宗教信仰、神學術語，指示徒增信仰的矛盾與困擾而已，願大家三思！

迎接九七‧七一，邁向基督宗教與中國互動相與之新紀元

這篇文章是我在1997香港回歸前的文章，放在基督中國關懷網絡之上。由於GeoCities即將關閉，便搬家到此，作個紀念。

近代的基督宗教與中國的接觸

傳說使徒多馬曾到過中國傳福音。不管事實如何，至少由唐貞觀九年（公元635年）聶斯脫利派之傳教士來長安建立「景教」開始，基督宗教在中國傳佈的方式與策略和近代相比是非常不同的！基督宗教文化與中國文化並非沒有內在的衝突，但在早期傳教士謙恭卑微的態度下，尚不至發生大亂子。在鴉片戰爭之後，基督宗教無論在傳教拓展各方面均遭受到了前所未見的困難。我們不禁要問，這到底是什麼道理？

是福音的預工原本便具有的困難，還是中國不適合基督宗教，是塊「硬土」？現在看來，恐怕最大的原因應該是當時基督宗教的傳佈者、信仰者與近代影響中國甚劇的帝國主義侵華野心與其產物：不平等條約之間割不斷撇不清的干係所致！

我們以新教來華傳教的第一人：馬禮遜（Robert Morrison）宣教士為例。馬禮遜1807年進入中國，1809年即被從事對華鴉片貿易的東印度公司聘為翻譯，更於1816年被任為英國使臣阿美士德的翻譯官，1834年接受了任命為副領事的職位。關於英國將鴉片販賣給中國的政策與行徑，馬禮遜沒有任何理由不知道。當然他的錯誤不在他服職於東印度公司或使館，但是他的生前（於鴉片戰爭前1834年逝世於廣州）並無任何對英國販賣鴉片的作法不當，發出先知性的反省與批判言論的事實，則大大失去他的基督徒立場！

在馬禮遜傳教的時代，中國還是禁教的，宣教士不得不依附在公司，以職工的身份來華「非法」宣教。但鴉片戰爭打下來，開了簽訂不平等條約的先例之後，接連戰爭後的條約裡，都有傳教士參與制訂條約，並在其中加入傳教條款，以便更加深入內地「合法」傳教。於是有傳教士改變了先前明、清時代傳教的謙遜作風，以種族優越感的意識傳教。他們企圖以「西方基督宗教」的面貌（請注意，這些傳教士心目中的基督宗教面貌充其量不過是西方傳教士的想法，不代表基督我們的上帝要加在中國領土的主張），從根本上改組中國文化，更藉不平等條約與武力保障粗暴地干涉內政，遂引發一連串的嚴重教案。這些教案的後果是西方更因此作為侵略中國的合理化藉口，進一步更深更狠地強取豪奪、瓜分中國。

雖然早在明末清初就有教案的發生，但都不致於像上述時期在範圍、深度上的嚴重！而且，這些教案的發生時機有明顯的高峰期：1844年、1862年、1874年、1884年、1895年與1900年，都對照到中國（請注意，包含台灣省）受到外國勢力欺壓侮辱的最高峰：

1842南京條約的簽訂（開端）到1844中法黃埔條約的簽訂（爆發）、第二次鴉片戰爭、日美侵臺、中法戰爭、甲午戰爭、與八國聯軍。雖然教案發生的原因是錯綜複雜的，也可能是中國人民因面抗壓迫，而起的的民族仇恨與排外行為錯加在當時所見洋人比例最多的機關團體（教會）而不是基督宗教豐富的、具有真實、美善生命力的內涵本身被排斥，但是基督宗教在中國自此被加上了「洋教」、「船堅砲利保障下的強制信仰」，甚至「為西方帝國主義服務」等的稱號，卻是至今仍為大眾所認定的事實！既使如此，另一方面也有許多傳教士挺身而出，向西方列強（尤其是英國）發出譴責之聲，因鴉片戰爭為英國感到羞恥，甚至宣布放棄領事裁判權，發生教案時不向中國求償也不向母國伸張者。這當中最有名的代表乃是內地會的創辦人戴德生宣教士（James Hudson Taylor）。但追根究柢地看，基督宗教與中國國難的來源族群的高度相關與重疊性，增加了在中國傳教的難度。

鴉片戰爭vs近代中國

現在生活在台灣的中國人，已經愈來愈難體會到以前帝國主義對中國的迫害之深與壓榨之狠的情境。學界高舉後現代、後殖民理論，認定民族主義已落後過時；政治圈分離主義、台獨獨台主張充斥；教會界唯恐挑起仇恨、反教情緒，而對相關的中國近代以來的基督宗教宣教史也採取幾乎不加聞問的政策。就連因為「聯考要考」而最清楚的中學生也身陷於一連串條約、賠償金額數字與事件之中難以自拔。總之，大家在教外建立了教內共識「忘記背後、努力面前」！
但是，我們做為基督徒，尤其是近代的中國基督徒，更應該學習到前人留下的教訓：

不應光是興奮於傳教範圍、人數、「果效」、氣勢的利我因素，而不好好地處理文化與社會的問題。若是使全人口50％的「入教」（請注意，入教不代表在主前的得救）的可能因素或手段會帶來另外50%因而跌倒不信，我們相信愛我們的主不會贊同我們這麼做的：因為祂會為失去一隻羊而放下另外的「九十九」隻，去找尋失去的那「一」隻羊，何況在中國當時基督徒人口是那樣的相對少數！

以近代中國國難的開端鴉片戰爭為例。英國政府為了打破進不了中國國民經濟市場的境況，以不道德的手段：販賣鴉片，並拒絕承認中國有拒絕進口鴉片的權力而將禁煙事件解釋為「妨礙公平貿易」，進而出兵中國。由表一可以看出：在1820年與1826年，中國的白銀雖然是入超的狀況可是卻不斷減少，終至1830年成為出超白銀3,887,972兩，且於1833年達到出超4,340,589兩。在鴉片消費激增額方面，由1816年的4,084,000銀元，激增至1837年的19,814,000銀元。表二鴉片輸入中國的激增年平均由1815-1819年的4,420箱，暴增至1835-1838年的35,445箱；同時英印政府的鴉片收入年平均由1815-1819年的6,530,564銀元，增至1835-1838年的14,435,250銀元。這樣卑鄙惡狠很地強取豪奪，乃是建立在對中國人民生存權的極度漠視上，與現今動不動強調人權的面貌相差不只千萬里！對已被踐踏在地的民族自尊心來說，將無處、無法宣洩的憤恨傾洩在舉目所見的外來族群事務、族群上，與現在仍有許多民族知識份子排拒基督宗教是當然而可理解的結果（這並不是說明教案發生的合理性）！
鴉片戰爭中國戰敗了。雖然不能將所有的屈辱全然怪罪洋人而無視於自己政府的腐敗無能，基督宗教和近代中國國難的結合卻在此始作俑者，使得基督宗教、中國的文化涵化過程除了家族和教會的個人主義式的傳佈衝突尚未獲得解決又再加上了國家政治體系與教會屬國的政治、武力對抗而激起的對教會、信仰的民族主義揚棄。這樣錯綜複雜的意識糾葛，不但致使中國幾代的民族士紳、知識份子對基督宗教美善的深刻內涵無感與忽視，更進而以「洋」字號灌在「教」上，以各樣方式在各個時代反制基督宗教在中國的傳佈與拓展。

這樣的情況，筆者認為絕不能輕易地以「敵基督」來看待這些反教的士紳、知識份子、政黨甚至人民！要改變基督宗教在中國為「洋教」的面貌，我們必須回到原點，柔順謙卑地在上帝和人民面前，靠著祂的力量悔改、逐一解決我們早就該解決的問題。

迎接九七‧七一，邁向中國苦難的終結和基督宗教與中國互動之新紀元

從香港被英政府強佔到現在一百五十餘年，中國經歷了許多苦難：被瓜分、強佔而被迫領土分裂，自尊心甚至在站起來之後仍不大健康！統治者也被只片面認識到基督宗教而未全面認識基督的無神論者取代了。對於中國，尤其對於在台灣的基督徒來說，不應該一味認定這是災難。反而要認識到上帝對我們的教訓和警惕，真正實現主要我們「盡心、盡力、盡義愛主我們的上帝，其餘（指人）也相仿」的最大誡命才是。

現在一九九七的七月一日來臨，香港要回到我們中國的家園了。我們在主裡深深盼望這是咱們中國與中國教會近代苦難之真正終結的開始而不是另一個抵制與苦難的開始！在這當頭是要歡歡喜喜滿心期待的盼著和人民一起建立新關係，還是要像以前日本侵華時代開城門迎日軍佔領、在教會參拜神社等一般再一次悖離中國人民擺脫恥辱的心願，以「反對中國併吞」在歷史上在一次寫下讓迷失的羊永遠迷失的見證！讓基督，讓基督的真善美，讓基督宗教真正摸到全中國人民的心，來改變我們自己，改變中國，改變基督宗教在中國，邁向基督宗教與中國互動相與的新紀元！

表一

年度     中國鴉片消費激增*           中國白銀流出流入**
1816     4,084,000 　
1820     8,400,800                          入超5,512,380
1826 　                                            入超1,228,464
1830   13,744,000                          出超3,887,972
1833 　                                            出超4,340,589
1837   19,814,000

表二

年份    鴉片輸入中國的激增年平均***   英印政府鴉片收入的激增年平均*
1815-1819     4,420                                                                                  6,530,564
1835-1838   35,445                                                                                14,435,250

以上表格資料取材自人間出版社舉辦之「一個半世紀的滄桑：香港155年歷史照片展」圖片說明。*單位為銀元 **單位為兩 ***單位為箱。

「無衫一身輕」、「無煽一身腥」與「無衫一身馨」：道袍與職分的穿脫之間

幾期（2984、2986、2988）論壇報導、討論關於穿牧師服參加以政治議題為主調遊行的適切性，曲解、閃躲與自以為義的氣焰雖輕、但腥、且興，實在令筆者感到無力、無奈。無論是為文討論或接受採訪，對這個議題的回應大致上可分為三種談論方式：第一種是迴避、閃躲議題，避免因直接表達正面或反面意見而引起圍剿、抗議，或其他的負面效應；第二種是以自身所服膺的經驗與立場出發，訴諸這些經驗、立場所歸納出來的原理原則，試圖說出一番理路；其三，則是回到聖經，以探詢神言作為相應準則的嘗試。

只是問題的焦點往往在各自飛舞的筆（或指）尖與恣意綻放的文采中，模糊了，甚至是失焦！還好，「無衫一身輕」此一質疑的破題點出了「以牧師服為焦點」的偏差：畢竟，無論混紡或是純織，不計價位也不看品牌，牧師服不過是件具備宗教意義、符號的衣服—只要是衣服，就可穿可脫、決定在人。那麼事情的重點究竟在哪兒呢？各方的論述又企圖呈現什麼呢？令人失望的是，當我們較真而拿起紅筆圈點時，會發現諸文充斥高級辯術的應用，特別是「閃躲、曲解、胡套法」的運用被圈點不少，直可當筆仗攻守的經典教材，可這一連串討論的精髓卻愈來愈成為迷糊麵糰任作者們丟來拈去，不見天日：一張張充滿意識型態先行的判斷標籤，貼得原本單純的議題成為虛胖的人偶，動彈不得！重點是牧師服所具備的宗教意義與符號嗎？許多論者的確意圖將重點擺在這兒：有建構所謂「信仰精神實踐」論者，直指該行為乃相關牧者自發的、未希冀（在台灣的）他人效法的信仰實踐（卻盼望不在台灣的大陸牧者為之），他人應予以尊重、珍視這種「典範性」的形象；有建構以成敗論英雄的「結果或效果」論者，將原本的倫理性判斷移轉為端賴給社會抑或破壞性之結果；有以所謂「深度對話」論者，或認可如華理克的實為壓力政治表達的「平起平坐」之適切性為「絕對」無可挑剔、引以為榮，或鄙夷台灣無法產生公共論域、定焦在明確議題…。

當人們以這些為議題焦點時，自然造就各方熱烈的「囈語誑沫」在交織形成交叉「口水」網之後，戰局熱烈卻不明朗，局勢詭譎而混亂，正像抓著行淫婦人質問耶穌的各方人士，怎麼看都是有理、有據，耶穌若不強勢地運用超自然能力調天兵遣天將（畢竟，祂的對手辦不到），看祂能怎麼善了？我們試著回到聖經來看，耶穌彎下腰（呂振中）來畫字並非閃躲，挺起身（新譯本）也非要採取防衛或攻擊姿態，乃是直指問題的核心：定／釘「罪者」。

一般說來，約定俗成的法律、宗教倫理與規條，習慣性地將人置於特定地位：一方面為具備犯罪能力的自然人，另一方面也在相關約制下賦予人有執行懲戒的權力。這樣的狀況（主要指宗教律法，世俗法大致上沒這樣的問題）實際上勢將把終極的審判權、執行權（這特別在信仰裡認定會是屬神的部分）懸割起來，神並未「擁有」這些實際權量。然則，從信仰的角度看，生活在世上的人，只要是人，其罪人的身份在信仰角度來說是恆定的，是神律法的違犯者與懲治對象，現在卻可暫時將其罪身懸割而成為別的罪身的懲治執行者，甚至到永生神的兒子面前跳腳、挑釁。

「衫」不是問題，宗教意義不是主題，「長老教會這樣、非長老教會豈不那樣」則更不用提了（你殺人，我便可刺人的「比照類比」論終究在信仰裡被耶穌揚棄了），而是著袍／脫衫者的身份恆定性：若那麼在意社會觀感，對重要信仰倫理議題左閃右躲的態度會讓神有怎樣的觀感，不必在意？若要身體力行實踐信仰，面對皇宮遙拜等「國民禮儀」要求時，實踐出來的豈會是順民標準低頭拍掌的姿勢？面對政治肅殺對友教派的壓逼時，怎忍得自保沈默？若是先知，對陳水扁總統、馬英九總統就都得有「完整」先知的樣子，不會只歸正而不遮蓋或只遮蓋不歸正，因為先知不是選擇性的、可穿可脫的袍子，乃是神言的莊嚴宣講者職分，要讓願意聽的人、不願意聽的民，甚至會衝上來打你巴掌的同事（如基拿拿的兒子西底家掌摑米該雅，王上22:24）砍你腦袋的同宗同道（太23:29-36）都認得出你先知的身份。

不僅如此，神的先知、信仰的實踐者豈無引導、歸正與挽回之責？

早前在無可逃告的肅殺氛圍下對政治異議人士（當時彼此在理念與意見有合密的一致）伸手遮蓋，是多麼偉大且高貴的牧者之擔當與愛，但是現今在人前將昔日受自己遮蓋之人（現彼此在理念與意見有嚴重對立）的錯處掀開，是不是讓昔日牧者的遮蓋舉措降格成為政治意識型態下的同志掩護，今日的舉動轉成為你死我活的踩人痛處？獨漏對當事人的懺悔（儘管已在神與眾人面前），是在信仰裡合宜的的認錯嗎（太5:24）？錯誤不在於話語的嚴厲，因為神原本即要我們在歸正挽回罪人時「句句都可定準」（太18:16），怎可能不嚴厲？也不在於言論的不當、內容屬實或給人觀感夠不夠nice（否則豈不是只求好看、表面和諧的世故—SOCIAL-ist？！），而是這舉措本質的世俗／屬世性：教會懲戒的次序性（私下單獨、兩三人、教會，太18:15-16）與適用性（教會懲戒是對主內肢體而非對非信徒，對非信徒必須先以福音歸正，因此看他像外邦人和稅吏一樣不是隔斷乃是福音歸正的從頭開始）完全不適用的狀況下，牧者成了政治意識型態的同志，在沒有進行福音歸正下將非信仰肢體的「罪」訴諸「公共論述」，即使是事實也不該如此，完全失了牧者的身份，穿再厚再貴的牧師袍也無濟於事。

因此，為何不上街頭？為何不可穿牧師袍上街頭遊行？上啊，當然上！還要穿著上！但前提有否像當初質問耶穌的人先反身自省再決定行動：無論是牧者、先知、教師…各樣神的子民的職分，自己是不是恆常、固定地認同並尊重，「無論得時不得時」，總要專心為主得人，然後再拿穿起先知袍、牧師服，撿起石塊或掄起膀臂進行信仰實踐吧！畢竟，始終如一的先知，比恣意穿脫道炮的先知好辨識，對人對神來說都是如此。

當基督徒碰上社會、政治、經濟議題，經驗到人的有限與祛陋，到底要訴諸於理性，仰仗傳統，還是回到聖言？永遠是我們必須作出、無法閃躲的選擇。盼望我們站在神言的真理上，拋開不是祂的國與義的、轉眼要過去的意識型態，不豎立同為罪人作仿效指標（如華理克與金恩），只追隨主，恆常地持定咱們的職分，而不是簡單二分的統／獨、藍／綠意識型態的「急先鋒」或「先知先覺者」。畢竟，「統」了下不了地獄，「獨」了上不了天堂，反之亦然；藍、綠遇水碰火，不是照樣消退湮滅！

「因為，耶和華不像人看人：人是看外貌；耶和華是看內心」（撒上16:7），再說罷！再辯罷！我先去自我反省、認罪一下，祂看著…！

旋風之下的反省

日前吳道宗老師關於辛班尼旋風的文章，想必已在台灣教會界投下一枚震撼彈。縱然台灣教會界對於昌盛／成功／信心之道／正面積極思想／祝福／復興／果效…一類歧變、寄囊在成功神學情節（Prosperity Theology Complex）的囂瘋，不是一天兩天了，但這一波屬靈奮興的風潮還真不是一般地大。

聖經中雖多有對於神蹟、奇事、預言的記載，但整體來說，最重要不在於多麼神、何等奇地顯現或應驗，而在於信徒須對這些神蹟奇事的主事／施行者與其意義的鑑別、檢驗與認定：神指明這些即使顯現、應驗了，仍須與神自己的話語、作風、原則相符（請參考申命記18:22與13章）。特別在申命記13:14-15神要信徒對悖離信仰的言行要「探聽，查究，細細地訪問」，若果為真，必要堅決地採取措施以杜絕歪風。當然聖經當時寫的杜絕手段今天無法施行，但是神要信徒與歪斜淫風劃清界限對今天的我們仍是明顯而不可繞越的要求。

隨著電子媒體的勃興，一方面帶來資訊傳遞的便利性、多元性與革命性的閱聽模式，同時也帶來內容失控、失真與失焦。引起許多西方社會科學家注意到的，不光是只有普羅大眾媒體濫用的問題，原本保守的基督教靈恩運動卻在這一波媒體浪潮中成了急先鋒，吸引不少學者的目光。以Simon Coleman的The Globalisation of Charismatic Christianity: Spreading the Gospel of Prosperity為例，列舉出現在島內Good TV看得到的外國講員們如何在信息同質化（包括對成功神學意識型態的高舉、聖經詮釋的盲點、高度的媒體／商品運用與創造）之下，建立起一個個福音企業，並從全球化角度追溯其源流與發展。從牧者的角度看來，台灣教會界需要有屬靈檢驗、分辨的能力，卻一再被忽視、忽略，實在是最大的危機：史丹利牧師有婚姻問題（曾自我宣稱離婚便不再擔任牧者，卻於多年分居後於2000年與妻子離異，且仍任牧者至今，見http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Stanley_%28evangelist%29）、約爾牧師有偏差問題（公開在Larry King Live專訪當中閃躲救恩論質問，見http://en.wikipedia.org/wiki/Joel_Osteen、http://www.youtube.com/watch?v=MfwYU2pmWYQ）…等等，這些議題在電子媒體（Youtube、Wikipedia…）的炙手可熱與其自身所展現、宣揚的「恩膏」熱度可說是旗鼓相當。基督徒需要對這些議題「探聽，查究，細細地訪問」，而不是如未信者以「事不關己」、「人非聖賢孰能無過」的心態，蓋以「扒糞」、「狗仔」嗤之以鼻。魔鬼如吼獅，所尋找的可吞之羊不會光是同受大牧者牧養的「肥羊」（指大有「恩膏」者），定然以吃盡眾多小羊為其主要戰略標的！這些媒體巨星從世俗觀點來看固然「可用」，但筆者質疑在聖經對淫、貪、邪的人「不可相交，就是與他吃飯都不可」（哥林多前書5:11）之下，持續放送有問題內容的「可用性」是建立在信仰以外的哪種意義？對於罪的忽／無視，永遠是惡者打下的第一灘頭堡。

目前台灣教會界對於罪近乎狂熱的敏感，對象不是自身的罪，卻是祖先的罪，拼命砍卻砍不斷、理更亂！然聖經的教導遠非如此，首要當是針對自身的罪，再旁及他人—家國、文化…的罪（如以賽亞6:5的宣認），試想：在聖潔、公義、憐憫尚有破口，乃至於對自身的罪缺乏敏感的復興，該是怎樣？豈不是信徒人人自覺有罪，提高自我與集體在信仰質素的要求嗎？求大求榮的「霉嘎」教會（Mega Church）所求的「復興」，當在日前「旋風」一文擲地有聲的質問：無所不用其極（不在乎社會、信仰倫理）、追求「屬靈」利益的最大化，在靈命衰竭、世俗化嚴重的台灣舉辦收費特會（生命影響生命，翻轉至物質金錢堆砌成就榮景）…所成就的是復興元年啟動嗎？大家將拭目以待，但請以嚴肅目光審視這一切。

筆者是離島小教會的牧者，曾在短宣同工禱告會當中被短宣隊弟兄當眾指正，認為筆者應該教導弟兄姊妹神的祝福／應許的信息，他們有權利知道神願意祝福他們，只要大大張口便會被大大充滿云云。筆者簡短的回應之後，短宣領隊的傳道當即告誡當時在座的肢體：不要一味以自己的教會情境構想別的教會，並見證自己是從傳統教會牧會出來的，相當能體會筆者所遇之桎梏。我們時在需要多些這種反省。適者生存原本是信仰倫理最為反對，同時為進化論最呼聲震天的口號，卻早已被西方學者指出今已以屬靈異變存於成功神學之中：神的心意與神的祝福之間的聯繫以物質性、功業性的成功／順利為唯一判准。世上有無誤之聖經，無無誤之神學，即便福音、基要派都不脫此原則，望聖經之言，「有耳可聞，宜聽也」。

紀念金門福音工作一百四十週年

雖然在三大冊《金門縣志》裡面關於基督新教的篇幅不過幾行，但是金門在整個中國基督新教的重要性卻遠遠大過於現在被金門人認知的程度！

筆者到金門從事教會牧會工作不久，便被告知金門地區的教會歷史最先要從烈嶼教會，大約1870年代算起，接下來的順序便是位於西園的禮拜堂、沙尾（現為沙美）禮拜堂、後浦（現為金城）禮拜堂，其他的都遲至20世紀後半才開始；幽默大師林語堂的父親曾經在金門基督教會擔任會正等等。不過，隨著對金門教會史研究的展開，筆者窺見的資料顯示這些看法將被改變。

首先，根據1922年西方宣教士的統計，1866年是基督新教在金門開始工作的年份，至1921年已經在金門地區（包含烈嶼）建立三個堂會；1897年英國長老會的宣教區域地圖已經在金門的地區標示Au-Po（後浦）的堂會點，另外1907年的宣教百年（以倫敦會宣教士馬禮遜1807年抵華開始算）會議的統計，金門有五個聚會場所（堂會與聚會場所的分別是組織與場域的差別）……因此，這些顯示若烈嶼教會為第一個堂會據點，那麼她的歷史得溯至1866年；後浦教會史恐怕也非現在所認知的由1900年開始（1900年應該是議事錄開始記錄的年份，而非堂會開始的年份）。

其次，林語堂的父親並非現所認為的林寶德牧師，而是林至誠牧師。翻開議事錄發現有林溫人牧師（人名表上註明地址是「廈門竹樹腳」，後來因先被聘走，並未成為會正，但確有出席過會議）、林文曲牧師（人名表上註明地址是「金門後浦」）、林寶德牧師（人名表上註明地址是「廈門禾山橋頭街」）等林牧師於金門出現，不過在閩南長老會的牧職人名表上與林至誠牧師（人名表上註明地址是「平和仔圩」）是並列的，便排除了中國習慣上名、號、字的因素，且與林語堂自傳內容相符。

再來，中國基督新教教會史的常識：中國基督新教第一位牧師是梁發（或稱梁阿發），是馬禮遜於澳門在1821年按立的。然而中國基督新教的第一個堂會是在1848年由美國歸正長老會於廈門新街仔建立的新街禮拜堂，這個教會於1850年代開始逐步自治（教會行政由當地信徒負責與執行），到1863年真正達到自傳（傳教工作由華牧負責與執行），經過會員大會選舉出兩位牧師：福建金門黃鄉人羅肇（1826-1870年，別名嘉漁，牧養新街堂）牧師與福建廈門人葉漢章（1832-1914年，牧養竹樹堂）牧師。因此，中國基督新教第一個堂會的第一任牧師是金門人（現在需要追查金門黃鄉是否為烈嶼的黃厝或其他地方）。

不僅如此，後浦堂會議事錄第一個記錄會議是1900年1月14日（光緒25年12月14日），是在會堂尚未建成時暫借葉恬靜的住處舉行的。參與牧師有施和力（美國歸正長老會宣教士）、黃和成（新街堂第三任牧師，1885-1908年在任）與鄭鵬程（未詳）三位，最後黃和成牧師被推舉為會正。

按照中國人的規矩與教會慣例，通常被推出來的人不是年望最高便是有直接的管轄權（在這裡便是所謂的開拓母堂）。筆者認為兩者兼有：新街堂當時的名稱是廈門第一教會（the first Amoy church），後來被稱為「中華第一聖堂」，當然有帶頭的指標性作用；在1900年一位作為在新街堂全程牧養、貢獻了23年（為歷任最久的牧者）的老牧師，於生命終了前8年還坐船（速度與平穩舒適絕無法與現在小三通的航班比擬）到咱們浯島開會，必定有重大的原因（開拓母堂的牧者）。

這些歷史事實，肇因於140年前中國基督新教在金門的福音事工之啟動；後續結實纍纍的果實，也必要回溯到這起初對浯島浯民（吾島吾民）的愛。勉勵當今的果子不忘卻起初的愛，繼續為浯島浯民（吾島吾民）作大事；期許浯島浯民（吾島吾民），願意重新領受這起初的愛。

謹以拙文紀念曾為浯島浯民（吾島吾民）付出的無名傳道者。

近鄉情怯

從第一代的前人離開大清國福建省泉州府安溪縣歸善鄉依仁里石盤頭，到「埋冤」（台灣）算起，我已經是第八代，身為中華民國國民的陳氏子孫了。

由於家窮，世代替人耕佃，沒才、沒能更沒錢修撰族譜，父老們一代代交相背頌著自大清國福建省…一直到石盤頭的祖家位址：這原本會隨歷史進程浮動、如同網路的浮動IP位址，卻神奇地在沒有DNS轉址下，能精確到我的祖父八十年代初，突破禁忌歸鄉時還能找到，並且接全原如斷線風箏的族譜！

祖父在十年前過世，回到天上更美的家鄉。作為兩百年後第一個歸鄉遊子的後代，我心裡原鄉的脈動，並未因為遊子的暫別離而認為遊子所傳講的事蹟是虛幻的夢影，而是想方設法讓自己一圓歸鄉夢。如今機會來了。

我與妻子於四年前與剛從神學院畢業的妹妹一起來到金門，在山外基督教會做傳道的工作。在兩年前我獨自朝辭「山外」彩雲間，千里「台北」兩週還，到政大宗教所，研究金門教會史，發現了廈門堂會與金門基督教會間的深厚淵源，在金門服事四十多年、已經退休的汪王屏老牧師於是邀我一起到廈門尋根。

其實設籍金門四年的我早已經可以直接經由小三通前往福建了，但是忙碌的教會「會務」與「外務」使我實在分身乏術，沒想到現在真正有「公務」可以動身，倒是近鄉情怯了：在好像近在咫尺卻距離遙遠的祖家，與有可能卻不一定的結果之間，期盼著、等待著、準備著…。現時海峽兩邊的政治紛擾，歷來中國基督教史與現代化歷程的交織錯雜關係與將來未知的一切，使得在蒼茫庸碌的世間生活著、渺小的我，在這即將開展的旅程啟動前，不覺步履艱難而負擔沈重！

基督新教自馬禮遜始，至今在中國已經傳入兩百年，中國自鴉片戰爭始也經歷了近兩百年的遽變。這看來不長不短的時間裡，中國與基督教各自或主動或被動或有意或無意地成為既神聖又世俗的圖騰，把所有人歸到這四個選項組合起來的方格中，並加上深深的烙印痕跡，區隔開原本有可能共存的空間，再沒有單純相互關係在彼此之間。

「中國每多一名教徒，便少一名公民」的俗諺雖已淡去，基督信仰與中國人、中國文化間，卻默默開始築起高牆，彼此猜忌、不信任！現實的情勢也總要人選邊站：非統即獨、非三自及家庭…非好即壞！但是身為基督門徒的我們到底要被這些與真理不必然相關的圖騰擺弄多久！在選邊站、突兀的政治性宗教酬庸或宗教性政治酬庸與禮讚之際，我們傳福音報喜信的目的是不管基督信仰在中國是否能健康、美好、正常地紮根，也得要維繫統╱獨、三自╱家庭甚或好╱壞（或壞╱好，免得有人說我就是某某色彩），還是不管統╱獨、三自╱家庭甚或好╱壞，也定要基督信仰在中國能健康、美好、正常地紮根？

連天地都要廢去，咱們的烙痕和圖騰能維持多久？那些愈來愈精緻的酬庸與禮讚，比得上祂話語的一筆一劃嗎？

別再讓這些圖騰與烙痕成為繩子左右我們的思想言行吧，免得我們成為好看卻無靈魂的傀儡；別再讓滿是銅臭的的酬庸與禮讚，佔據我們心靈與眼睛的視野吧，免得我們原應清澄面主的鏡子，沾惹惱惡的污漬！

雖未入鄉，近鄉情怯。管它什麼紛擾庸碌，我願他們萬人得救…。